La morte di Dio non è passata invano sulle vicende umane, e
tanto meno su quella vicenda di tutte le vicende che è l’umano patire, a
conforto o a rimedio del quale, sono state senza fine ideate pratiche di cura.
Ultima in ordine di tempo
è la pratica filosofica che, nonostante quanto comunemente si pensa, non
contende lo spazio alle altre terapie, perché non è una terapia. Non crede
infatti che dal dolore si possa guarire, perché pensa che il dolore non sia un
inconveniente che capita all’esistenza come effetto di una causa conscia o
inconscia a cui si può porre rimedio con una cura, ma ritiene che il dolore non
sia separabile dall’esistenza e, in quanto suo costitutivo, non suscettibile di
guarigione, ma governabile con la cura di sé.
Del resto, a differenza
degli animali, l’uomo non è corredato di istinti, ossia di risposte rigide agli
stimoli, e perciò la sua esistenza, non essendo pre-codificata, è posta come
compito. Eludere questo compito è rinunciare alla condizione umana, è perdere
la propria vita prima che sopraggiunga la morte, che a questo punto suggella la
fine non di un’esistenza, ma di un semplice percorso biologico.
Evocando la morte, il vero
rimosso della cultura occidentale, evochiamo il limite costitutivo
dell’esistenza umana, la sua finitudine, di cui la sofferenza che costella la
vita, la vita di tutti, è anticipazione e ineludibile richiamo. Diciamo “di
tutti”, anche di chi al momento non soffre, perché, di fronte alla sofferenza,
fa breccia anche in lui, inquietante, la possibilità di soffrire.
Nasce da qui la domanda
circa il senso della sofferenza, che poi si estende alla domanda che chiede il
senso della vita, se è vero che la sofferenza le è costitutiva. Il senso,
infatti, è come la fame che si avverte non quando si è sazi, ma quando manca il
cibo. È l’esperienza del negativo a promuovere la ricerca, è la malattia, il
dolore, l’angoscia, non la felicità, sul cui senso nessuno si è mai posto
domande.
Lamentare la mancanza di
senso significa allora lamentarsi del dolore, della malattia, della morte, per
cui la “domanda di senso” è un’espressione nobile che nasconde il rifiuto da
parte dell’uomo dell’esperienza del negativo, la non accettazione della propria
finitezza, del proprio limite. Ma indaghiamolo questo limite e soprattutto
vediamo di capire cosa diventa il dolore, qualora fossimo in grado di
interiorizzare e far pace con il nostro limite.
Qui si dividono Oriente e
Occidente. L’Oriente dice che il dolore in cui si esprime la caducità
dell’esistenza non ha una sua realtà, ma è solo apparenza. Essa nasce da
un’errata posizione assunta nei confronti dell’esistenza, per cui è sufficiente
cambiare atteggiamento nei confronti del mondo, rinunciare ad esempio alla
dimensione volontaristica che vuol dominare tutte le cose, e il mondo del
dolore appare per quello che è: pura apparenza.
L’Occidente, al contrario,
è persuaso che la caducità dell’esistenza, come del resto di tutte le cose, non
è apparenza, ma realtà, da cui il dolore scaturisce come sua conseguenza. A
questo punto le due grandi visioni del mondo, quella greca e quella
giudaico-cristiana, dalla cui confluenza l’Occidente è scaturito, divaricano.
Per la tradizione
giudaico-cristiana il dolore è la conseguenza di una caduta dovuta a una colpa,
che chiede riparazione ed è suscettibile di redenzione. In questa visione il
dolore è castigo e ad un tempo evento purificatore. Come tale concorre alla
redenzione e alla salvezza. In questa prospettiva il dolore non è costitutivo
dell’esistenza, ma della colpa dell’esistenza e insieme mezzo del suo riscatto.
Una volta secolarizzata, questa visione religiosa del mondo porta
all’interpretazione del dolore come un inconveniente dell’esistenza da cui si
può anche “guarire”. La pratica psicoanalitica è per intero inclusa in questa
visione religiosa del mondo.
Per la cultura greca il
dolore non è la conseguenza di una colpa, ma è il costitutivo dell’esistenza,
di cui bisogna accogliere per intero la caducità, senza illudersi con speranze
ultraterrene o con ipotesi di salvezza da colpe originarie. Qui il tragico
appare in tutta la sua drammaticità, che non consiste nella contrapposizione
tra la vita e la morte come nella concezione cristiana, per cui, dopo la
resurrezione di Cristo, Paolo di Tarso può dire: “O morte dov’è la tua
vittoria? O morte dov’è il tuo pungiglione?”, ma consiste nella
contrapposizione tra la vita e la vita: la vita della natura che, per vivere,
esige la morte delle singole esistenze, e la singola esistenza che, per vivere,
deve allontanare la morte.
Il tragico coglie il
conflitto non contrapponendo la natura a un’altra entità, quale potrebbe essere
l’uomo o Dio, ma, all’interno della stessa natura, tra la sua economia
generale, dove la morte delle singole esistenze è condizione di vita, e
l’economia delle singole esistenze, dove la morte è la limitazione e la fine
della loro vita.
Nel conflitto, l’uomo sa
di dover morire, perché appartiene al ciclo della natura che è vicenda alterna
di vita e di morte, ma al tempo stesso resiste alla morte, perché così vuole la
vita che è in lui. Resistere non è rassegnarsi e consegnarsi passivamente al
ciclo della natura, ma non è neppure atto temerario che pretende di valicare il
limite della natura.
Resistere è contemperare
la consapevolezza della morte con l’acquisizione delle conoscenze che
consentono o di procrastinarla o di evitarla quando è evitabile. Una volta
accolta la caducità dell’esistenza, occorre imparare a vivere tutta
l’espansione della vita e tutto il suo rattrappimento, perché questa è la
condizione del mortale che nessuna narrazione può modificare.
La pratica filosofica è
iscritta in questa visione del mondo, e perciò non conosce speranze salvifiche
e concomitanti disperazioni, ma solo la temperata saggezza che il dolore lo si
può reggere, ed entro certi limiti dominare, non ipotizzando un mondo
ultraterreno come nella tradizione giudaico-cristiana, ma percorrendo
pazientemente le vie del sapere.
Per questo il Greco
elabora risposte attive all’ineluttabilità della morte. Il che significa farsi
forte attraverso il dolore, tradurre la precarietà in impresa conoscitiva. Non
rassegnarsi, non illudersi, ma conoscere. Conoscere innanzitutto la propria
condizione e le tecniche per conservare la vita, onde evitare la morte che
dovesse sopraggiungere per casualità e ignoranza.
Essere previdenti è il
modo di non essere semplicemente in balìa della natura, le cui inesorabili
cadenze possono essere in qualche modo controllate e procrastinate dalla
conoscenza. Questo tratto, tipicamente greco, che nasce dallo sfondo tragico,
segnerà il carattere dell’Occidente che per questo si distingue dalla passività
dell’Oriente, e non cede alla tentazione cristiana di amare il dolore come
pegno di salvezza. Il Greco non ama il dolore, ama la vita e tutto ciò che può
concorrere ad accrescerla e a potenziarla, ma, a differenza di noi moderni, con
misura (katà métron), perché, senza misura, ogni virtù degenera.
La virtù (areté) non ha
per il Greco il significato della mortificazione e del sacrificio, ma, come la virtus
latina, è la capacità di eccellere, di essere migliore, per cui non si dà virtù
senza lotta. La lotta non si ingaggia solo col nemico, ma anche con lo stato di
bisogno, con la necessità a cui occorre far fronte, con la sorte che, quando è
infausta, è minacciosa. Per cui la virtù è la capacità di dominare il caso, di
imprimere alla cattiva sorte una svolta positiva.
Per il Greco, dunque, dal
dolore, visualizzato non nella modalità cristiana dell’espiazione della colpa,
ma nella modalità tragica dell’ineluttabilità della legge di natura, nascono
quelle due forme, non di rassegnazione, ma di resistenza al dolore che sono: il
sapere (mathésis) che consente di evitare il male evitabile, e la virtù (areté)
che consente, entro certi limiti, di dominare il dolore.
Perché la virtù, qui
intesa come forza e coraggio di vivere al di là delle avversità, sia efficace,
è necessaria la misura (métron), senza la quale anche la forza e il coraggio di
vivere vanno incontro alla sconfitta, perché l’uomo che vuole andare oltre il
proprio limite decide anche la sua fine. Quando diviene tracotante la sua forza
volge in debolezza, la sua felicità in sciagura. Per questo la virtù chiede
all’uomo di essere attento al suo limite, e questa attenzione i Greci l’hanno
chiamata phrónesis, prudenza, saggezza.
Non bisogna provocare gli
dèi. I Greci non credevano agli dèi, ma li hanno ideati come esseri non
soggetti alla morte (athánatoi), solo per dire quello che l’uomo non è e non
può essere, quindi per indicare una misura in un duplice senso: l’uomo non può
diventare immortale come un dio, ma col modello immortale del dio deve restare
in tensione, per generare, come dice Dante, riprendendo il mito greco di
Ulisse, virtù e conoscenza.
Qui Dante coglie l’essenza
della grecità che, per uscire dallo sfondo tragico, non escogita speranze di
immortalità, sarebbe tracotanza (hýbris), ma virtù e conoscenza per alleviare
il dolore e procrastinare la morte. E questo in omaggio alla vita che, nel suo
limite, per il Greco non è “valle di lacrime”, ma bellezza.
La pratica filosofica
vuole recuperare questa saggezza greca. Essa guarda l’uomo non come colpevole
(cristianesimo) o malato (psicoanalisi), ma in modo più radicale come tragico.
Di conseguenza non chiede la salvezza o la guarigione, ma il contenimento del
tragico, attraverso le vie della conoscenza e della virtù, qui intesa come
coraggio di vivere, nonostante tutte le avversità, grazie al governo di sé,
secondo misura (katà métron).
Da queste considerazioni è nata
l’esigenza di creare, grazie all’interesse della casa editrice Apogeo, una
collana che raccogliesse i contributi non solo europei e americani, ma anche
italiani dedicati alle pratiche filosofiche, a partire dalla persuasione che
nell’età della tecnica la domanda di senso si è ulteriormente radicalizzata,
perché non è più provocata dal prevalere del dolore sulle gioie della vita come
nell’età pre-tecnologica, ma dal fatto che la tecnica rimuove ogni senso che
non si risolva nella pura funzionalità ed efficienza dei suoi apparati.
All’interno degli apparati
tecnici, l’individuo soffre per l’“insensatezza” del suo lavoro, per il suo
sentirsi “soltanto un mezzo” nell’“universo dei mezzi”, senza che all’orizzonte
appaia una finalità prossima o una finalità ultima in grado di conferire senso.
Sembra infatti che la tecnica non abbia altro scopo se non il proprio
autopotenziamento, per cui se nell’età pre-teconologica la vita e il mondo
apparivano privi di senso perché miserevoli, nell’età della tecnica la vita e
il mondo appaiono miserevoli perché privi di senso.
Di fronte a questa
diagnosi, la psicoanalisi rivela tutta la sua impotenza, perché gli strumenti
di cui dispone, se sono utilissimi per la comprensione delle dinamiche
emotivo-relazionali e per i processi di simbolizzazione, sono inefficaci in
ordine al tipo di insensatezza che caratterizza l’età della tecnica. La
psicoanalisi, infatti, conosce il non-senso di una vita tormentata dalla
sofferenza, ma non la sofferenza determinata dall’irreperibilità di un senso.
Qui occorre la pratica filosofica
perché, fin dal suo sorgere, con Socrate, Platone, Aristotele, con lo stoicismo
e l’epicureismo, la filosofia, prima di rinchiudersi nella turris eburnea delle
aule accademiche e diventare autoreferenziale, si è applicata al mondo della
vita per reperire le forme migliori per il governo di sé e il governo della
città. E mentre la psicoanalisi, nei suoi momenti più alti, si è limitata a
curare le sofferenze dell’anima provocate dalle condizioni del mondo, ottenendo
come risultato una presa di distanza individuale dal vuoto di senso, la
filosofia non ha mai esitato a mettere in questione il mondo, che oggi si
identifica con la tecnica, in cui sono da reperire le radici dell’insensatezza.
Dall’insensatezza non si
esce con una “cura”, perché il disagio non origina dall’individuo, ma dal suo
essere inserito in uno scenario, quello tecnico, di cui gli sfugge la
comprensione. E se il problema è di comprensione, gli strumenti filosofici sono
gli unici idonei per orientarsi in un mondo il cui senso, per l’uomo, si sta
facendo sempre più recondito e oscuro.
Umberto Galimberti
